A Teodicéia Tomista

A Teodicéia Tomista

Fonte: http://www.aquinate.net/portal/Tomismo/Filosofia/tomismo-filosofia-a-teodiceia-tomista.htm

por Paulo Faitanin - UFF

1. Origem: O vocábulo teodicéia foi utilizado pela primeira vez no século XVII, por W. Leibniz [1646-1716], servindo para dar título à sua obraEnsaio de Teodicéia, sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal de 1710. Posteriormente, passa a designar uma parte da filosofia que estuda a existência de Deus, sua natureza, atributos e operações à luz da razão. Daí também ser denominada 'Teologia Natural', ou 'Teologia Racional'. O termo foi formado pela junção de qeo/j + dikh/ = theodiké, daí 'teodicéia', que literalmente significa justiça divina ou de Deus, mas que assume o sentido de defesa de Deus e, mais amplamente, o estudo racional de Deus. Por isso, também se lhe atribui o nome de 'Teologia filosófica'. Aqui Teodicéia é tomado para significar a Teologia Natural de Tomás de Aquino.

2. A Teodicéia Tomista: Desde os primórdios o homem revelou-se ordenado naturalmente ao que é sagrado, enquanto isso significa um bem absoluto, infinito, perfeito, transcendente e inviolável a que naturalmente busca a razão como o fim de sua operação, cujo efeito de sua posse é a felicidade. Diz-se sagrado o que é em si mesmo perfeito e transcendente ou o que possui alguma qualidade pela qual se diz sacra. Ela existe, se realiza e se manifesta no sujeito, não como princípio essencial, senão acidental. Ao que é em si sagrado e transcendente a tradição denominou Deus. O ser humano é um caso especial, pois o seu espírito, dom de Deus, criado à imagem e semelhança de Deus, se une a carne vivificando-a e sacralizando-a, já que é pelo mesmo espírito que o homem diz-se partícipe do que é santo e transcendente. Corpo e espírito no homem são sagrados pela íntima e cúmplice relação com Deus. Pois bem, Deus é o que é em si mesmo santo e transcendente. A consciência da necessidade da existência de um ser sagrado em si mesmo que transcenda as nossas vidas não resulta ou é efeito da convivência em comunidade ou em sociedade, mas é exigência natural da própria razão humana. Ao longo da história o homem foi tomando consciência, em diversos períodos e culturas, da necessidade da existência e demonstração do sagrado. Indo da mitologia à teologia, passando pela filosofia, o homem percebeu que o sagrado era o que lhe transcendia e que não poderia alcançá-lo absolutamente por suas próprias forças naturais se o sagrado não se revelasse ao próprio homem e dinamizasse nele, para além de sua disposição natural, a potencialidade de conhecê-lo. Neste sentido Deus é inevitável ao coração humano, que O busca incessantemente, como a razão última de sua própria perfeição. Foi este mesmo ardor natural pelo sagrado que revelou ao homem sua ordenação ao seu cultivo e ao seu culto, ao que foi denominada religião, que nada mais significa senão a ordenação natural do homem a Deus. Oriunda da natureza humana, a consciência do sagrado dispõe-se como hábito na natureza humana, pelo qual o homem desenvolve a virtude da religião acerca da qual gera uma ciência pautada naturalmente nos invioláveis princípios da razão. Podemos, deste modo, naturalmente conhecer Deus [pela razão], porque Deus antes nos conhece e permite-nos [pela revelação] conhecê-Lo. Portanto, a consciência do sagrado nos conduz à inevitável experiência de Deus, cujo efeito é a religião e cujo fundamento é o próprio Deus, pois quis inscrever na natureza humana uma ordenação natural a Ele, dispondo-a a constituir uma religião que indo de percepções míticas, fosse gradativamente se estruturando em rito e leis, nas quais revelassem o próprio Deus. Tomás de Aquino ciente da possibilidade de que o homem pela razão natural poderia chegar ao conhecimento de Deus e convicto da necessidade de conhecê-Lo, desenvolveu criteriosamente uma Teologia Natural que, por um lado, investiga racionalmente a existência de Deus e, por outro lado, o modo como pela razão podemos conhecer algo da essência de Deus. A seguir exporemos o fundamental de sua Teologia Natural.

2.1. A existência de Deus: (a) Deus: o fim último da razão - nos ensina o Aquinate que o fim último do homem e de toda substância intelectual se chama felicidade ou bem-aventurança, pois isto é o que deseja como fim último toda substância intelectual e o deseja por si. Por esse motivo, a bem-aventurança e a felicidade última de qualquer substância intelectual é conhecer Deus [C.G. III, 25]; (b) Os conhecimentos de Deus: não se opõe o sensível ao inteligível - porque são diversos os modos de conhecer Deus, Tomás destaca que o conhecimento sensível não torna impossível o conhecimento de Deus, pois o nosso intelecto, a partir do sensível, pode ser conduzido ao conhecimento do que Deus é e de outras verdades semelhantes próprias do primeiro princípio [C.G. I,3]; (c) Distinção: a teologia revelada e teologia natural - dois são os caminhos para o conhecimento de Deus, um pela luz natural da razão, insuficiente em si mesmo, outro sobrenatural à razão, mas não estranho à razão, ou seja, o revelado [In De Trin. lec.2, q.1,a.4,c]. Por isso, o Angélico assinala uma distinção genérica, além da específica, entre a teologia sobrenatural e a natural, pois nada impede que os mesmos objetos de que as disciplinas filosóficas tratam, enquanto são conhecíveis à luz natural da razão, sejam tratados por outra ciência, como conhecidos à luz da revelação divina [Sum. Theo. I,q.1,a.1,ad2]; (d) Fronteiras: luz sobrenatural e luz natural - a teologia natural tem uma fronteira bem determinada com relação à teologia sobrenatural. Esta última é ciência obtida pela luz sobrenatural da Revelação e é teológica, enquanto a outra é obtida pela luz natural da razão e é formalmente filosófica e metafísica. Diz-nos Tomás que era necessária a existência de uma outra doutrina, além das disciplinas filosóficas, que servisse para a salvação do homem e que, embora fosse pesquisada pelos princípios da razão, pois esta doutrina se vale também de argumentos, como as demais ciências, não para demonstrar os seus princípios, mas para, a partir deles, manifestar alguma outra verdade [Sum. Theo. I,q.1,a.8,c], se fundamentasse na revelação divina, já que o homem se ordena naturalmente a Deus [Sum. Theo. I,q.1,a.1,c]. Pelo dito anteriormente, tal doutrina é ciência por serem os seus princípios superiores, verdadeiros, coerentes e não contrários à razão natural, de tal maneira que a razão pode discursar e estabelecer ciência acerca do que lhe é revelado [Sum. Theo. I,q.1,a.2,c]. É ciência una, pois pode ser considerada sob uma mesma razão, seja como objeto da revelação divina ou como objetos tratados em ciências filosóficas diferentes [Sum. Theo. I,q.1,a.3,ad2]. A teologia sobrenatural é, por excelência, ciência teorética e contemplativa [Sum. Theo. I,q.1,a.4,c], mas isso não a exclui de ser também prática, porque de fato, a teologia por teorética que é, traduz-se na vivência humana como a mais prática, no pleno exercício da vida, já que a teoria não se opõe à prática naquilo que é verdadeiro e essencial, embora toda a sua dimensão prática nada seria se não se realizasse perfeitamente e melhor na teorética, cujo ápice é a contemplação. Neste sentido ela é a mais nobre e sublime das ciências, e isso por duas razões: pelo objeto que estuda - Deus [Sum. Theo. I,q.1,a.7,c] - e pelo que causa no homem que a adquire: ciência, sabedoria e santidade [Sum. Theo. I,q.1,a.5, c e 4.6,c]. E por isso mesmo é a mais digna de ser aprendida e ser ensinada, pois cabe o homem que a aprende e contempla oferecer aos outros as coisas contempladas [Sum. Theo. II-II, q.188,a.6,c]. Seja para penetrar as metáforas e os vários sentidos que os textos da Sagrada Escritura encerram a razão, por sua luz natural e com o auxílio da luz sobrenatural da revelação divina, penetra o mistério para além das metáforas e sentidos do texto sagrado. Somente assim começa a responder àquele ardor natural de conhecer Deus. Mas urge imediatamente considerar se Deus existe e se sua existência pode ser demonstrada.

2.1.1. A possibilidade e a necessidade da demonstração de Deus: (a) Deus: O inevitável - Deus é o absoluto inevitável à razão humana, Ele é evidente em si e para si mesmo, mas não é a sua existência para nós, já que não a alcançamos conhecer nele mesmo, sendo pois necessário que a demonstremos pelo que nos são mais conhecidos, os seus efeitos; e assim penetrarmos algo do conhecimento de sua essência [Sum. Theo. I,q.2,a.1,c]. (b) Existência: a não evidência da existência de Deus - não nega que exista em nós ou que esteja impresso naturalmente em nós algum conhecimento geral e confuso da existência de Deus, isto é, Deus como a felicidade do homem [Sum. Theo. I,q.2,a.1,ad1], embora não a conhecemos como ela é em si mesma, mas a porta de entrada para o conhecimento da essência de Deus, naquilo que nos é possível conhecer, é a sua existência. Ora, porque a sua existência não é evidente para nós como o é para Deus, nossa razão deve procurar demonstrá-la pelos efeitos das obras de Deus. (c) Demonstração: é possível demonstrar a existência de Deus - como dissemos, porque se Deus não é evidente para nós, e se Ele existe, os efeitos de suas obras enquanto se revestem da materialidade do mundo criado, pode nos revelar algo do seu existir. Portanto, se a existência de Deus não é evidente para nós, pode ser demonstrada pelos efeitos por nós conhecidos [Sum. Theo. I,q.2,a.3,c]. (d) Agnosticismo: nega a possibilidade de conhecer a Deus - o agnosticismo, palavra de a-gnosis [sem conhecimento] e que designa a impossibilidade de demonstrar e conhecer a Deus. Costuma-se dizer que o agnosticismo é a ante-sala do ateísmo; e isso é bem verdade, pois negará quem não conhece. O agnóstico radical é o que se encontra a um passo do ateísmo, ou seja, nega a possibilidade de conhecer a Deus e não busca sequer os meios para fazê-lo, como que conduzido pela dita ignorância invencível, ou seja, sei que não sei, mas não quero desvencilhar-me dela. Há ainda o agnóstico por comodismo ou moderado, que possuindo os meios não aplica o esforço necessário para conhecer, seja por medo ou mesmo ignorância. (e) Ateísmo: nega a existência de Deus - o ateísmo palavra oriunda de a-theos [sem Deus] designa a posição filosófica conseqüente do radical racionalismo que supõe a premissa da inexistência de um Deus transcendente, necessário e princípio de tudo. Assume basicamente três formas: o especulativo [estritamente racionalista filosófico em que exclui Deus da cosmovisão: Nietzsche, Freud, Sartre], o prático [atitude nem sempre racionalista dos que dizem crer, mas na prática vivem como se não cressem, num indiferentismo religioso e vida materialista] e o militante [também prático, mas não necessariamente estritamente racionalista, pois sugere muitas vezes argumentos passionais e relativistas, como os defendido pela postura tipicamente marxista, que prega um ateísmo ativo e até agressivo, na medida em que declara abertamente uma guerra intelectual contra Deus e aqueles que n'Ele crêem, enquanto procuram construir uma verdade anti-teísta. (f) Ontologismo: o argumento a priori - ou seja, aquele que afirma que a proposição pensada 'Deus é' encerra necessariamente a afirmação de sua existência e que, por isso mesmo, não seria necessário demonstrá-la. Tal postura apresenta dificuldades, pois não é necessário que, conhecida a significação do nome Deus, imediatamente se saiba que Deus é, já que isso não é evidente a todos, mesmo para aqueles que O admitem. Nem mesmo é suficiente que postulem pelo nome Deus algo acima do qual nada de maior se possa conceber e que por conta disso não fosse necessário demonstrar a sua existência na realidade, pois não é necessário que exista na realidade este algo acima do qual nada de maior se possa conceber [C.G.I,11]. Neste sentido, se é possível demonstrar a existência de Deus é conveniente que seja por argumentos a posteriori.

2.1.2. As provas da existência de Deus: (a) As provas a posteriori: são os procedimentos racionais que vão dos efeitos à causa - são os modos mais natural e racional da razão perscrutar acerca de Deus, cuja existência não é evidente. (b) As 5 vias: as provas da existência de Deus - que Tomás nos apresenta, partindo dos efeitos à causa afirmam a necessidade da existência de um ser imóvel, causa incausada, necessário, por essência absoluto e ordenador de tudo: 1ª via - afirma a existência de um primeiro motor imóvel, depois de provar a impossibilidade de um movimento infinito, 2ª via - afirma a existência de uma causa eficiente incausada, depois de analisar a impossibilidade de ir-se ao infinito afirmando uma série de causalidade, 3ª via - afirma a existência de um ser necessário por si e não por outro, depois de provar a contingência dos seres que existem e da impossibilidade de ir-se ao infinito na ordem da causalidade, 4ª via - afirma a existência de um ser por essência, depois de constatar que há graus diversos de seres uns mais outros menos perfeitos exige-se a existência de um sumamente perfeito e a 5ª via - afirma a existência de uma inteligência ordenadora, depois de estabelecer que tudo o que existe opera por um fim, o qual não existiria inscrito na natureza das coisas se algum ser assim não o tivesse feito e ordenado [Sum. Theo. I,q.2,a3,c].

2.2. A essência de Deus: (a) Conhecimento da essência de Deus: Incompreensibilidade: a nossa inteligência não compreende a essência divina como ela é em si mesma, posto que um intelecto criado não possa entender com as suas forças naturais o que Deus é, a essência divina [STh.I,q12,a4,c]. A incompreensibilidade de Deus não supõe que Deus seja incognoscível, senão, ao contrário, é incompreensível por ser infinitamente cognoscível. Cognoscibilidade: nesta vida o nosso intelecto não tem um conhecimento perfeito e adequado da essência divina, pois o que dela conhecemos é por meio dos efeitos de sua operação, que nos conduz à causa [CG. III,c47]. Embora não seja um conhecimento compreensivo da essência divina, o nosso intelecto pode ter um conhecimento verdadeiro de Deus, sendo tal conhecimento propriamente conhecimento e genuinamente humano, na medida em que parte dos efeitos de sua operação e nos permite conhecer a sua existência [STh.I,q12,a12,c]. Conhecimento analógico de Deus: todo conhecimento que o nosso intelecto tem de Deus é analógico, ou seja, aquele que se dá quando se atribui um nome comum a vários sujeitos em sentidos que são em parte diversos e em parte idênticos [STh.I,q13,a5,c], de tal maneira que nada pode predicar-se de Deus e das criaturas de modo unívoco, pois as perfeições que nos efeitos são múltiplos e diversos, na Causa são de modo simples e uno [CG. I,c.32]; nada pode predicar-se de modo equívoco ou metafórico, como quando um mesmo nome ou conceito serve para identificar coisas essencialmente diversas [CG.I,c.33]. Os nomes divinos: os nomes que damos a Deus não são todos sinônimos [STh. I,q13,a4,c/CG.I,35/Comp.Th.I,c.24]. Estes nomes são os atributos divinos que por analogia chegamos a conhecer [In I Sent. d2,q1,a3]. Os nomes ou atributos divinos são de duas espécies: entitativos e operativos [STh.I,q3]. O nome próprio de Deus: dado que o ser se identifica com Deus e expressa toda a sua realidade e, vice-versa, toda a realidade do ser está compreendida e realizada em Deus, nenhum outro nome, nenhuma outra palavra exprime melhor do que essa o que Deus é, a sua essência, a sua natureza. Por isso, o Aquinate afirma que 'aquele que é', é o nome próprio de Deus [STh. I,q13,a11,c]. (b) Os atributos entitativos de Deus: Simplicidade: Aquele que é o primeiro princípio do ser, o possui de modo excelentíssimo, pois qualquer coisa está presente de maneira mais excelente na causa do que seu causado; mas o modo mais excelente de possuir o ser é aquele pelo qual uma coisa é idêntica ao ser; portanto, Deus é o ser, ao passo que nenhum composto é o ser mesmo; portanto, Deus não é composto absolutamente por nada [In I Sent. d8,q4,a1]. Oniperfeição: Deus é absolutamente perfeito em si e não por possuir em ato alguma perfeição que não tinha ou que a tivesse só em potência, seja porque em Deus não há potência ou perfeição da qual esteja privado [CG.I,c28]. Bondade: a bondade divina é essencialmente a efusão do amor de Deus sobre si mesmo. Deus é bom por essência, porque possui absoluta perfeição [STh.I,q6,a3/CG.I,c38]. Infinitude: dado que o ser divino é recebido num sujeito, pois Deus é o seu próprio ser subsistente, fica claramente provado que Deus é infinito e perfeito [STh.I,q7,a1,c]. Onipresença: nada escapa à presença de Deus, pois Ele está intimamente presente a todas as coisas, sendo mais íntima a sua presença às coisas que as coisas a si mesmas [STh.I,q8,a1,c/Comp. Th.I,c.135]. Imutabilidade: todo movimento e mudança no ser implicam potencialidade passiva, que supõe a potência; mas em Deus não há potência, porque é ato puro; logo Deus é imutável [STh.I,q9,a1,c]. Eternidade: só aquelas coisas que se movem são medidas com o tempo, porque o tempo, como diz Aristóteles, outra coisa não é que a medida do movimento. Mas Deus é totalmente isento de movimento; por isso, não pode ser medido pelo tempo. Assim, não há nada nele nem antes nem depois; não possui o ser depois do não-ser, nem o não-ser depois do ser; nem há nele qualquer série de sucessões, porque elas não podem ser concebidas sem o curso do tempo; por isso, ele não tem nem princípio nem fim, e deve possuir todo o seu ser ao mesmo tempo; nisso consiste o conceito de eternidade [CG,I,c.15]. Unidade: se houvesse vários deuses, seria preciso que se diferenciassem em alguma coisa; essa coisa caberia a um e não caberia a outro; e se essa coisa fosse uma privação, um deles já não seria plenamente perfeito; se fosse uma perfeição, um deles não a possuiria; é, pois, impossível que haja vários deuses; por esse motivo, os próprios filósofos da antigüidade, como que constrangidos pela verdade mesma, ao reconhecer a existência de um princípio infinito, reconheceram que esse princípio é um só [STh. I,q11,a3,c]. Unicidade: Deus além de uno é único e é isso que lhe atribui a unicidade; cada uma das demais realidades são unas, mas não únicas; Deus é uno e único por causa de sua absoluta simplicidade, infinitude e perfeição [STh.I,q11,a3/Comp. Th.I,c.15]. Beleza: a beleza divina se funda em sua bondade, cuja contemplação maior não há [STh.I,q5,a4,ad1]. Transcendência: Deus se distingue do mundo e não é o ser de tudo o que existe, nem mesmo a matéria primeira, nem a totalidade de tudo o que existe; por tudo isso é transcendente, embora a sua transcendência não anule a participação das criaturas por vestígio, imagem e semelhança de alguma perfeição divina [In I Sent.d38,q1,a1/STh.I,q2,a8/CG.I,25/De nat. mat.c1/In VIII Phys.lec.21]. (c)os atributos operativos: Oniciência: Deus é inteligência infinita [STh.I,q14,a1/De ver.q2,a2]; Deus se conhece a si primeiramente e absolutamente [STh.I,q14,a2,c] e tudo mais absolutamente [STh.I,q14,a9,c]. Deus conhece o mal, enquanto este é privação de bem no sujeito e não que o mal tenha essência cognoscível [STh.I,q14,a10]. A vontade divina: em Deus há vontade [STh.I,q19,a1] e Ele mesmo é o objeto de sua vontade [CG.I,74]. E querendo a si mesmo quer tudo o que cria [STh.I,q19,a2] e o que não por necessidade, mas livremente STh.I,q19,a3]. Sua vontade é imutável e infalível [STh.I,q19,a6/CG.I,82]. Não é causa do mal e nem o quer em si mesmo [STh.Iq19,a9/CG.I,95]. A onipotência divina: em Deus há potência ativa, que é a que não imprime limite, nem é efeito de passividade advinda de matéria [In IX Met. lec.1/CG.II,7/STh.I,q25,a1]. Seu poder é infinito e atual [STh.I,q25,a1,ad3/CG.II,9], por isso é onipotente [STh.I,q25,a3]. Se a contradição é impossível para a constituição do que existe e é, Deus não pode a contradição, pois assim como repugna nossa inteligência, a forciori a divina [STh.Iq25,a3/CG.II,9]. Assim sendo o seu poder se estende a tudo o que não implica ou haja contradição, pois havendo contradição, como o poder de fazer com que o que tenha existido, não exista, não se aplica ao poder de Deus pela contradição in genere dos termos. A Criação: é efeito da onipotência divina; Deus é a causa eficiente do mundo sem que se valha da existência de algo para criá-lo, pois ao criar o cria do nada - ex nihilo - [CG.II,16]. Deus cria livremente, porque não o faz por necessidade, por isso sua obra é obra de amor e bondade de um ser uno e único, sendo tudo o que Ele cria obra exclusivamente dele [CG.II,21]. Nada contraria a fé que Deus em suas idéias tenha pensado o mundo desde a eternidade e que só o tenha criado com o tempo e com a sua criação iniciado o tempo. Uma vez tratado a questão do início do cosmos, o Aquinate direciona a sua atenção para a análise do que constitui o universo. Sua atenção se direciona, portanto, para o estudo dos princípios do ser e do movimento da substância natural que compõe o universo [Quodlibeto. 12, a.7/Sum. Theo., q. 46, a.2,c/In II Sent. d.1, q.1, a.5, c/D aeter. mundi]]. A conservação: a criatura depende do criador e Deus por amor conserva o que é bom, pois manifesta a sua beleza, por meio da qual dá continuação ao ser criado [Comp. Th.I,c.130/STh.I,q104,a1/CG,III,65]. A moção divina na criatura: Deus por sua onipresença se faz presente em tudo que cria e O percebemos pelo efeito de sua ação nas coisas, mantendo-as no ser e no operar [In I Sent. d37,q1,a1,ad4]. A providência: Deus ao conservar providencia o que pode faltar, segundo a sua bondade e justiça [STh.I,q22,a1]. O governo divino: sua providência ordena, governa universalmente as criaturas, conforme suas naturezas, curando os males que pela confluência natural ou artificial surjam em sua obra ou inclusive valendo-se deles para extrair um bem maior, ainda que de imediato o homem desconheça os seus desígnios, não predestinando nada e a ninguém ao mal. Nenhuma perfeição pode faltar a Deus. De tal maneira que Deus é perfeito [S.Th.Iq4a1]. Como perfeição de sua essência afirma-se a bondade: Deus é o sumo bem e todas as coisas são boas pela bondade divina [S.Th.Iq6a1-4]. A finitude e a mutabilidade são imperfeições, portanto a infinidade [S.Th.Iq7a1-4] e a imutabilidade [S.Th.Iq9a1-2] são perfeições divinas. Nestes termos não há o que possa medir o ser de Deus, senão Deus mesmo, pois como Ele não há o que não tenha tido nem início nem término no tempo, já que Ele é eterno [S.Th.Iq10a1-6]. Ora, se não há nada mais tão perfeito além de Deus, necessariamente Ele é uno e único [S.Th.Iq11a1-4]. Portanto, nada, nem ninguém conhece a Deus como Ele mesmo se conhece [S.Th.Iq14a2-4] e nada nem ninguém pode conhecer perfeitamente como Deus conhece todas as coisas que d'Ele são distintas [S.Th.Iq14a5-6]. Por isso Deus é onisciente, pois a tudo conhece. Deus assim sabe o que quer e pode o que sabe, pois ele é onipotente [S.Th.Iq25a1-6]. Daí haver em Deus perfeita vontade [S.Th.Iq19a1-5]. Por isso o Apóstolo diz na Carta aos Efésios 1,11 que Deus é “Aquele que faz segundo a deliberação de sua vontade”. Ora, o que fazemos por uma deliberação voluntária, não o queremos por necessidade. Logo, Deus não quer por necessidade aquilo o que quer. Portanto, há livre-arbítrio em Deus [S.Th.Iq19a3 e 10]. Mas porque é perfeita quando quer, Sua vontade se cumpre sempre [S.Th.Iq19a6] e é imutável. O mal é privação do bem, mas Deus é o sumo bem e não há privação nenhuma no seu querer, de tal modo que sua vontade é sempre do bem. Logo, Deus nunca quer o mal [S.Th.Iq19a9]. Como canta o livro da Sabedoria 11, 25, Deus ama tudo o que existe e nada detesta do que fez. Por isso sabiamente João revelará que Deus é amor [S.Th.Iq20a1-4]. Porque amor é doação, a Deus convém o atributo justo, pois por amor e sabedoria Deus dá a cada um de acordo com a sua dignidade. Por isso, a sua justiça é a verdade [S.Th.Iq21a3]. Deus que tudo sabe, conhece as deficiências das criaturas; mas não convém a Deus entristecer com a miséria das criaturas, mas Lhe convém ao máximo, por seu amor, bondade e sabedoria, fazer cessar essa miséria. Daí que Deus é misericordioso [S.Th.Iq21a3]. Por isso, como se diz no livro da Sabedoria, 15,3 “És tu Pai que tudo governas por tua providência”, para que nada falte às criaturas Deus por amor e bondade provém de bens aos que dele carece [S.Th.Iq22a1-3]. Para que nada falte aos homens, segundo o que lhe convém prover, Deus com sua bondade e amor predestina bens aos homens para que supram as suas dificuldades. Portanto, a predestinação é ato de providência. O homem é livre para aceitar ou não a estes bens. Mas nem por isso Deus que é sumo amor e bem deixará de lhe prouver de bens necessários para que alcance a sua perfeição [S.Th.Iq23a1]. Aos que se abrem e aceitam estes bens Deus os ama ainda mais e os elege. Porém não deixa de amar aos que não se abrem e aceitam os seus bens, embora não seja Deus que não os eleja e os condene ou os predestine ao mal, mas antes são estes que não desejam a eleição divina e por se afastarem dela, afastam-se ainda mais do bem e do amor, condenando-se ao mal que é justamente a privação do amor e bem divinos. Portanto não é Deus que predestina alguém ao mal, mas antes a ignorância e o orgulho humanos – que nascem do mau uso da liberdade e da privação do conhecimento de algum bem – que predetermina o homem a afastar-se de Deus e a anelar-se ao mal. Daí que por Deus ninguém é predestinado ao mal. E porque a tudo ama, a ninguém faltarão bens para alcançar a perfeição. E qual é a perfeição do homem? Conhecer a Deus. Mas é preciso esclarecer melhor o que são estes bens e como Deus ama a tudo o que cria e a ninguém condena, senão que alguém se condena a si mesmo por orgulho que é conseqüência da ignorância do amor divino e do fechar-se aos bens que Deus prouve ao homem – por misericórdia – para ajudá-lo a superar suas deficiências e alcançar a perfeição que consiste em conhecê-Lo. Porque Deus ama a tudo o que criou e sobremaneira aos homens, criaturas que Deus quis por si mesmas, criando-as à sua imagem e semelhança e revestindo-as de nobreza e as dignificando-as em si mesmas, a todos igualmente chama à santidade [1Ts 4,3: “Esta é a Vontade de Deus: a vossa santificação”]. Que consiste a santidade? Consiste em conhecer a Deus. Ver Deus face a face. A Bem-Aventurança. Pois bem, se santidade é conhecer a Deus, a vocação à santidade é vocação à sabedoria, pois não há saber maior que os homens possam alcançar que saber Deus. Ser santo é, pois, buscar ser perfeito como Deus [Mt 5,48]. Por muito nos amar e por havermos perdido o elo original com Deus, Deus se encarnou para mostrar-nos e revelar-nos o modelo de santidade: seu Filho Jesus Cristo que se nos revela como caminho, verdade e vida. Cristo é modelo e tudo o que ele fez, ensinou e ordenou deve ser observado como caminho de santidade. Deus por amor re-estabelece o elo com a encarnação, paixão e morte do seu filho: é preciso morrer no mundo e para o mundo enquanto se ama ao próximo, para viver em Deus e para Deus enquanto se ama a Deus. Nenhum homem está fora desta vocação à santidade e à sabedoria pela parte de Deus, a não ser por arbítrio equivocado da própria liberdade de cada homem. Na história da humanidade encontramos um contínuo exercício de amor por parte de Deus a fim de trazer-Lhe o que Lhe pertence: nós. O projeto de salvação é um projeto de resgate. Vimos que por arbítrio equivocado [um arbítrio pode equivocar-se por ignorância, por orgulho, por paixão desenfreada pelo mundo e suas coisas, que obscurecem os olhos da razão e do coração diante da graça] da própria liberdade o homem pode preferir os seus desejos e ao mundo, do que a vontade de Deus e por isso não se abandonar na vontade de Deus. Mas, nem mesmo assim Deus o abandonará, pois sua vontade é imutável e faz parte de sua vontade revelar-se plenamente a cada um dos homens. Deste modo, Deus mantém-se fielmente aberto ao retorno de cada homem e haverá muito mais alegria do retorno deste, que pelo arbítrio fechou-se às graças de Deus, do que pelo justo que se mantém fielmente aberto a elas. Deus continuará minando o curso da vida de cada homem que se fechou à sua graça, com abundantes oportunidades de retorno pela mesma graça. Mas, diante da graça, os olhos humanos muitas vezes desiludidos [ou iludidos] com o mundo, magoados pela injustiça que é conseqüência do não converter-se a Deus, petrificam-se e não percebem a vontade de Deus manifesto na graça e nem como Deus se faz presente em suas vidas pela graça, pois acreditam que a graça de Deus deve advir-lhes para tirar-lhes da pobreza material, da dor que aflige a carne, da morte que dilacera, embora a eficácia da graça não seja contrária a isso, a graça é, sobretudo, um bem espiritual que fortalece o espírito para iniciar o encontro de Deus com o homem já neste mundo, dando um tom sobrenatural ao coração e à razão humana diante de toda a miséria humana, fazendo-o entender e dando-lhe sentido à vida, na medida em que a vida plena do homem somente se realizará na morada de Deus. Além de tudo isso a graça não é triste é força eficaz do amor, que edifica na dor e na miséria das pessoas no mundo a alegria e a fé de esperar pela graça a promessa de um reino de Deus onde ninguém mais vai sentir dor, chorar e ficar triste. A graça é bem espiritual que fortalece o homem diante destas misérias e faz descobrir no homem que o amor divino se concretiza nesta vida quando por amor somos capazes de doarmo-nos aos outros para a diminuição da dor alheia, da miséria alheia independentemente se esta doação implique no aumento da nossa; pois já não importa para quem já se encontra vacinado pelo amor divino, manifesto pela graça, sentir qualquer dor neste mundo. Pois bem a graça é o amor divino revelado por Deus a nós num ato contínuo que nos conserva durante toda a vida no ser, na espera que num instante desta vida nós descubramos o quanto nos ama e o quanto nos quer. Deus nunca deixa de estar e fazer-se presente na vida do homem, mas pode o homem com o coração encrudelecido não percebê-la jamais. Deus se manterá enviando-lhes graças durante toda a vida e pede, chama e recorda ao homem da importância de seu papel. Ele não quer perder nenhuma ovelha. Ele se manterá aberto ao retorno do filho pródigo e foi por eles que Deus enviou o seu próprio filho. Deus traçou um projeto de salvação para cada homem e não descansará enquanto em Teu coração não repousar aquele filho pródigo. Neste projeto de salvação cada homem tem o seu papel no uso de suas faculdades e de sua ação. Deus não quer pela força, porque não nos fez pela força. Ele nos quer pelo amor, porque nos fez por amor; e o amor é livre. S. Agostinho tem razão ao afirmar que o nosso coração está inquieto enquanto não repousa em Deus. A liberdade humana pode aprisionar-se nos desejos do mundo ou libertar-se transcendendo ao próprio mundo por força e ação da graça que Deus lhe dá. Mas somente abrindo-se a ela poder-se-á compreender o ardor e eficácia da graça no homem. E porque a eternidade é a presença imutável de Deus diante de todo tempo, bastaria tão-somente um instante de nosso tempo em que houvesse efetiva conversão [abertura à graça], para que Deus nos abundasse de graças e nos justificasse na graça e nos amasse como eleitos. Deus elege a todos, mas dentre todos alguns não o elegem e isto não basta para a salvação [e aos que O elegem ele os justifica no amor]: numa relação perfeita de amor, ambos devem se amar mutuamente. Deus não nos quer impor o seu amor, quer sim que o descubramos, pois a imposição seria o extermínio da autonomia de nossa liberdade, apanágio este que nos dignifica e nos torna semelhantes a Deus. E estes que não o elegem se fecham à graça aprisionando suas liberdades aos desejos do mundo. Que diremos: que estão predestinados à condenação? Claro que não! Porque como dissemos todos estamos predestinados por uma vocação universal à santidade e bastaria tão-somente um instante de abertura sincera ao amor de Deus que o Pai abriria os braços à espera do filho que há muito se foi e que há muito o esperava com a mesa posta para um grande banquete. Somos predestinados à santidade e nunca à condenação ou à maldade. Ainda que Deus possa prever a condenação de alguém isso não anula ou contraria a sua obra de criação que é obra de amor; porque não é Deus quem condena, mas o homem a si mesmo ao não reconhecer em Deus o seu Abba [Pai]. Deus pode então prever que um homem que se portando muito mal se afasta cada vez mais de sua predestinação à santidade? Claro que Sim! Mas isso em nada diminui o amor divino para a salvação daquela alma, pelo contrário, oferece-lhe tanto mais graças para que aumentem as ocasiões de conversão [Rm 5,20: “Mas onde abundou o pecado superabundou a graça”], embora em última instância a abertura à graça dependerá da liberdade, pois a graça não força a natureza livre, pois bate à porta e entra se a liberdade a deixar entrar. Por isso a graça supõe a natureza e não a destrói. Somos predestinados à santidade, mas não predeterminados a ela [embora Deus não meça esforços para ver-nos com Ele; e se fôssemos predeterminados à santidade não seríamos condenados; mas também não somos nem predestinados e nem predeterminados à condenação], pois somos livres e no mau uso da liberdade que nos leva a fechar-nos à graça que é o amor de Deus, poderemos ser condenados, enquanto isso significa o oposto à santificação; assim, pois, com a liberdade se pode confirmar a predestinação à vocação à santidade, enquanto abertura à graça de Deus ou a condenação, enquanto fechamento à graça de Deus. Os que o elegem recebem mais graças [se a liberdade abre a porta da natureza fica mais fácil entrar o que ora está para entrar], porque sendo Deus amor se doa ainda mais aos que a Ele se abrem, libertando a liberdade da escravidão dos desejos do mundo. Pois bem, a liberdade humana – a que Deus respeita e não muda, porque é autônoma [mas não é absolutamente ilimitada, pois a liberdade humana somente não é livre para eleger outra coisa quando se encontra diante do que melhor elegível não há e diante de quem é autor da natureza] – é o que pode coroar a natureza humana convertendo-a no arbítrio a Deus ou avertendo-a no arbítrio do caminho de Deus. Ainda sobre a liberdade humana há que se dizer que para a santidade a liberdade humana não é independente de Deus; portanto, no estado de sua miséria, mais do que nunca depende da graça de Deus. Portanto, não basta ser livre para lograr a santidade, pois a liberdade por si mesma não se basta e não é suficiente para atingir a este fim, já que estando corrompida a natureza humana, corrompeu-se também o seu ato essencial que é a liberdade. E porque ninguém dá a si mesmo o que não possui como poderia a liberdade dar-se a si mesma a santidade se não a possui? Ou como poderia ela por si mesma corrompida e sem auxílio divino pela luz da graça encontrar o que havia perdido na escuridão? Portanto, a graça pela qual o homem recebe a justificação por meio de Cristo não vale somente para a remissão dos pecados já cometidos, mas também como ajuda para não cometê-los. E esse é a ação da graça sobre aqueles que no mau uso da liberdade estão presos no pecado, pois somente a graça poderá ajudá-los a não mais cometê-los. Por isso a graça é necessária ao homem. A conseqüência deste arbítrio pode ser: tender a caminho avesso ao de Deus, daí a aversão a Deus, no sentido de que não versa o mesmo caminho de Deus; tender ao caminho que verte a Deus, que leva a Deus, daí conversão a Deus, no sentido de que versa o mesmo caminho de Deus. E porque Deus conhece [onisciência] o que pode impedir a conversão humana – a quem profundamente ama – [amor], porque conhece as misérias e as deficiências do homem, pode [onipotência] e quer [liberdade] providenciar [providência] bens abundantes [graças] dadas por amor [misericórdia], sem limitar ou predeterminar a liberdade, para que o homem na autonomia de sua vontade possa se abrir livremente à graça e verter-se ao caminho de Deus [conversão] e retorne ao que foi predestinado [predestinação]: à santidade e à sabedoria [salvação]. Portanto, Deus quando cria o homem o pré-destina à santidade e à sabedoria, mas não o predetermina, porque para o bem e para o mal que possa realizar o homem Deus não determina a sua liberdade; por isso ama o que cria e continua criando e conservando com e no amor o que faz e não mede – antropomorficamente falando – nenhum esforço para trazer de volta o Seu tesouro, o homem, que se perde no mundo ao deparar-se com um mundo corrompido pelo pecado, herança da aversão pessoal de Adão, transmitida na origem aos homens. O homem se esquece de Deus, mas Deus nunca do homem. Mas o homem por esquecê-Lo e até mesmo desconhecê-Lo [ignorância] volta-se no uso de seu bem mais precioso – a liberdade – para o arbítrio equivocado das coisas e bens que o mundo lhe oferece, crendo encontrar neles aquela saudade do infinito que sente no seu mais íntimo: saudade de Deus. Mesmo conhecendo esta deficiência humana, Deus permanecerá com o seu plano e projeto de salvação do homem, estando aberto ao homem e proverá graças suficientes e necessárias para que o homem, mesmo que num único instante de sua existência possa a vir a recordar-se de que há um Deus que é Pai amoroso e que fará tudo para tê-lo de volta, mesmo tendo que respeitar a autonomia da liberdade humana. Portanto, podemos dizer que Deus porque não predestina ninguém ao mal, ama tudo o que cria e as cria no amor e se há perda do amor por parte do homem é conseqüência do desamor que é o mal [privação do bem] que há no mundo, como conseqüência do pecado e ao que se atrela e se aprisiona a sua liberdade. Independendo de tudo isso Deus ama o homem e espera uma resposta dele.

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